Historia e ideología en el nuevo milenio en Puerto Rico

Historia e ideología en el nuevo milenio en Puerto Rico 

Por: Raúl Guadalupe de Jesús

            Eric Wolf en su libro Europa y la gente sin historia insiste en la premisa, fundamental para la producción historiográfica, del rescate del pasado histórico como una memoria importante para las bases del hoy, del presente. Entender el pasado para poder entendernos en el presente. Esta premisa ha sido escamoteada en algunos trabajos historiográficos, y en algunos juicios políticos sobre figuras históricas coloniales. Para actuar sobre el presente histórico es imposible olvidar lo que sucedió en 1898, 1920, 1932 o en el 1945 a menos que se quiera o persiga un escamoteo de los sucesos impactantes ocurridos en esas fechas. Es la historia de borrón y cuenta nueva. No es imposible asumir esta última postura; sin embargo, se debe admitir que la misma posee una carga ideológica que, por honestidad intelectual, se debe admitir.

El historiador cubano Raúl Izquierdo Canosa nos dice en su ensayo La crítica y los críticos de la historiografía cubana que ´´ La historia es amplitud, diversidad y complejidad; como cualquier otra ciencia, siempre ha sido, es y será escrita por seres humanos, que piensan, razonan, y tratan de interpretar los hechos a partir del estudio de las fuentes a la que han tenido acceso; esforzarse por presentar su versión de lo estudiado a partir de los documentos a su alcance; siempre será una visión parcial y personal acerca de la interpretación de los hechos; que dependerá en mucho de las fuentes a las que acceda. … El historiador, como premisa, nunca debe faltar a la verdad histórica, debe ser juicioso y sensato, saber discernir, cuándo y hasta dónde resulta prudente dar a conocer la verdad; que en ocasiones, no resulta ser toda la verdad. Ese es quizás, uno de los mayores retos que asume el oficio de historiador.´´ Pero sobre todo nos dice Izquierdo Canosa el oficio exige ´´… responsabilidad, honestidad, sistematicidad, profesionalidad; entrega, dedicación … y rigurosidad….´´ .

No existe una sola forma de hacer historia pero si debe observarse criterios éticos en la investigación y análisis de los sucesos del pasado. Una escuela de historia o de historiadores no debe dar por cerrado ningún tema. Por ejemplo, sobre la invasión estadounidense de 1898 a nuestro país todavía hay mucho que investigar y que decir. Establecido lo anterior, los historiadores deben tener mucho cuidado en no convertir las opiniones personales en hechos históricos. Fundamentar un hecho solo en interpretaciones jurídicas o literarias puede acarrear el problema de querer convertir la interpretación del proceso histórico en un deseo. El proceso de la interpretación en la historia es uno ancilar a la evidencia, a la data empírica, a los hechos.

Los trabajos pioneros de la nueva historiografía y del Centro de Estudios de la Realidad Puertorriqueña (CEREP), sobre la historia económica, la esclavitud, la producción cafetalera y las relaciones de clases y su permeabilidad en los procesos políticos coloniales, fueron un sendero abierto. Sendero que en vez de continuarse y profundizarse para sacar a la superficie las dimensiones aun ocultas de nuestro proceso histórico colonial, los sucedáneos, presos del estructuralismo y posestructuralismo, decidieron involucionar en el mercado académico de teorías de la historia diseñadas sobre los juegos del lenguaje, haciendo de las aportaciones fundamentales del materialismo histórico y la Escuela de los Anales, puras quimeras.   Los trabajos pioneros de la nueva historiografía surgen en un momento en que el país contaba con un movimiento revolucionario independentista, socialista y anti-imperialista capaz de retar a las estructuras coloniales en el país. En el marco de un movimiento revolucionario en acenso en el llamado Tercer Mundo. Entender las estructuras profundas del colonialismo en Puerto Rico era una tarea intelectual y un deber ético. Hoy atentar contra los cursos de historia de Puerto Rico es la tarea de algunos profesores coloniales.

Por otro lado, a la nueva historiografía y al Centro de Estudios de la Realidad Puertorriqueña, además de las aportaciones metodológicas al quehacer historiográfico, le debemos ciertas visiones de la historia sustentadas en investigaciones parciales y ligeras más que en trabajos múltiples y rigurosos sobre el 1898. La invasión del imperialismo estadounidense (imperialismo en la acepción marxista esbozada por Lenin y no en la acepción de imperialismo bobo o imperialismo informal como versiones de la teoría del excepcionalismo estadounidense) se ha expuesto como un avance cualitativo ante la economía agrícola y la cultura puertorriqueña anterior a la invasión. ¿Dónde están las investigaciones que sustente esa premisa?

Una de las consecuencias de esta perspectiva es que se entronizó una concepción lineal de la historia. Las visiones lineales de la historia empañan la riqueza de los procesos sociales e históricos del pasado en el presente. Hoy sabemos que no todo pasado fue mejor pero no todo presente tampoco lo es o lo tiene que ser. Los renacentistas en idéntico procedimiento empañaron las riquezas materiales e intelectuales de la Edad Media hasta que los románticos se dieron cuenta que los sofismas construidos sobre el medievo eran precisamente eso: sofismas.

La escolástica medieval basaba sus premisas en silogismos que no tenían que sustentarse en fuentes o hechos reales. Dónde están los estudios sobre la pérdida de un 40% de la riqueza nacional agrícola al momento del canje de la moneda luego de la invasión militar. En Puerto Rico y en España durante la década de 1890 se desarrolló una discusión en los periódicos sobre la situación del canje de la moneda en plata por la moneda en oro. La presión de los países monometalistas (Estados Unidos, Alemania e Inglaterra) sobre los países bimetalistas para que se diera el cambio del patrón plata por el patrón oro se efectuó años antes de la invasión. En el plano del mercado mundial, dicha discusión constituyó la presión de los emergentes países imperialistas sobre los imperios decadentes como el español. Al momento de la invasión el imperialismo impone el cambio con la consecuente pérdida para la economía agrícola nacional de un 40%. El impacto sobre las relaciones sociales de producción locales fue desastroso. Entonces ¿cómo la invasión significó un adelanto sin precedente para nuestra sociedad en las primeras décadas de dominio imperialista en Puerto Rico? La nueva historiografía ni CEREP ni muchos menos los sucedáneos explican dicho proceso. Ni tampoco despejaron el silogismo de que todo fue mejor con la invasión. Las fuentes para sostener esta opinión fueron interpretaciones culturalistas y jurídicas, que al someterse con otras evidencias como los de la historia económica no se sostienen, resultan incoherentes (ver James Dietz, Historia Económica de Puerto Rico).

Cabe señalar que la nueva historiografía sostuvo otra premisa que me resulta un presupuesto incoherente. ¿Cómo es posible que a los propietarios puertorriqueños el capital invasor los somete a la coacción de comprarles sus tierras a ´´buenos precios´´ para dedicarlas al monocultivo azucarero y, luego, se transfieren algunos derechos democráticos burgueses que en la colonia se aplicaron de formas caprichosas y desiguales? ¿ Acaso en la industria azucarera y en otras producciones como en la industria de la aguja se implantó de forma consecuente la ley de 8 horas de trabajo? ¿Los pocos propietarios del azúcar puertorriqueños acaso no eran dependientes de la gran corporación azucarera estadounidense? En la historiografía más reciente se han ventilado ideas parecidas. ¿Cómo es posible establecer que en el Partido Unión como en la sociedad puertorriqueña en su conjunto los intereses del capital azucarero estadounidense no fueran los dominantes en la primera mitad del siglo XX ? ¿Cómo es posible hablar de un imperialismo estadounidense no colonial? ¿Cómo es posible hablar de la inexistencia de las comunidades nacionales?

Es en ese sentido que la historia comienza a convertirse en ideología como falsa conciencia (la historia no escapa nunca a una visión ideológica pero no deja de ser historia para ser mera ideología), para ajustarse a visiones políticas pro coloniales del presente. Parecido procedimiento o diseño se ha seguido con las figuras de Luis Muñoz Marín y con la de Pedro Albizu Campos, entre otros. A uno se le dedican todos los estudios posibles (a Luis Muñoz Marín). Por el contrario, a Albizu se le desdibuja su presencia histórica. Sobre ambos se tejen un rebaño de interpretaciones sin estudios rigurosos de las fuentes y los hechos. Interpretaciones muchas de ellas basadas en querencias y opiniones, que como todo producto ideológico cumple una función política. Ya sabemos que las ideas no son ingenuas.   También reconocemos que la producción de la historia más allá del quehacer disciplinario o académico, se enmarca en la lucha político ideológica.   En el materialismo histórico existe una tensión productiva entre la ideología como falsa conciencia y la ideología como instrumento político de interpretación de la realidad para la movilización y lucha social. Cada cual se ubica en dicho proceso.

La acepción de ideología que utilizo en este artículo es la equivalente a engaño, escamoteo y coartada de la realidad (ver Terry Eagleton, Ideología, donde se discuten las múltiples acepciones del concepto). Para mí una de las funciones centrales del quehacer historiográfico es el de entender la realidad para transformarla. Los giros y matices lingüísticos y semánticos engastados como único valor en la interpretación y comprensión de la realidad ha acarreado nefastas consecuencias al quehacer histórico. Las consecuencias han sido el empañar el entendimiento de la realidad o a ajustarla a intereses y anhelos personales o grupales (sean de izquierda, de derecha o del llamado centro). Si la labor del historiador es comprender el presente, como hecho refractado del pasado, debemos de cuidarnos de construir aporías o silogismos históricos.

La historia como disciplina posee su propio discurso de organización de los hechos. Depende de los materiales empíricos para sustentar sus premisas distinto a la filosofía. En ese sentido, la lógica de la historia tiene una puerta abierta a las ciencias naturales y sociales. Por ello, lo que nos puede parecer una verdad hoy mañana puede ser superada, sustentada o refutada con nuevas fuentes.

 

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Historia e ideología en el nuevo milenio

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Vigencia y pertinencia del pensamiento político de Pedro Albizu Campos para la juventud puertorriqueña en la actualidad

Vigencia y pertinencia del pensamiento político de Pedro Albizu Campos para la juventud puertorriqueña en la actualidad

Por: Raúl Guadalupe de Jesús

12 de septiembre de 2016

Barrio Tenerías, Ponce          

 A Carmelo Ruiz Marrero y a Feliciano Rivera Cepeda 

          ¡Buenas noches a todos los presentes! Hoy celebramos y recordamos la vida y lucha del Maestro de nuestra comunidad nacional, Pedro Albizu Campos. Es un momento crítico para la comunidad nacional puertorriqueña, reconocemos que ha caído el manto de la hipocresía colonial. Los poderes imperiales han constatado lo que el nacionalismo albizuista había establecido, que la Ley 600 es una enmienda a la Ley Jones y que somos una comunidad nacional subordinada, en todos los órdenes de su vida como pueblo. Prueba de ello es la reciente imposición de la Junta de Control Fiscal. La Junta imperial viene a poner en orden lo que sus funcionarios a sueldo de los partidos políticos coloniales no han podido manejar. La corrupción se ha apoderado de las arterias de los partidos políticos coloniales, esa corrupción que fustigó Albizu en su tribuna, entre finales de la década de los cuarenta y principios de los cincuenta. Mientras el pueblo puertorriqueño era despojado de su país, mediante la emigración forzada de mano de obra a la costa este de los Estados Unidos; mientras el pueblo carecía de las necesidades fundamentales para vivir bien; y se sometía a sus jóvenes a la emigración y a condiciones deplorables de trabajo, la planta de la corrupción crecía en los partidos coloniales. Hoy nos encontramos en una situación parecida y peor. Hoy está claro que la corrupción es el fundamento del colonialismo.

Hoy, la mayoría de nuestros jóvenes, hombres y mujeres preparados, se tienen que ir de su comunidad porque el sistema colonial los asfixia. Mi exhortación a esa juventud que todavía no se ha ido es la que Albizu le cursaba a los jóvenes de la primera mitad del siglo XX: la juventud tiene que prepararse con las armas del conocimiento para reconstruir nuestra comunidad nacional soberana en todos los aspectos de su vida. El joven Albizu en 1923, acabado de prepararse en Filosofía y Letras, en Química y en Derecho, regresó para poner las armas de su conocimiento a favor de nuestro pueblo. Se fue de gira por el Caribe y América Latina para recabar apoyo internacional para la independencia de nuestra patria, y regresó. Volvió a irse cuando las fuerzas del imperio lo encarcelaron y regresó. Nunca se fue.

Volviendo al año de 1923, el joven Albizu hace su ingreso al Partido Unión. En una conferencia dictada en este su pueblo frente a sus correligionarios unionistas, habló de sus conferencias en los Estados Unidos donde había disertado sobre las pequeñas nacionalidades y el imperialismo de los grandes poderes; y de inmediato su alocución giró en torno de los partidos políticos de ese entonces. El joven Albizu había estudiado a fondo la naturaleza de esos partidos. Optó por ingresar al Partido Unión pues creía que para resolver el problema colonial había que unir todas las fuerzas de nuestra comunidad nacional.

Sobre el Partido Republicano expuso que: “… por ser un partido centralista y querer recibir su poder Ejecutivo de Washington sin apoyarse en el regionalismo que tan necesario es para fundar un ‘estado’ de la Federación” (Torres 12), y por no entender la naturaleza de la Federación de Estados Americanos, fundamentada en la Constitución de 1787 y sellada en la Guerra Civil estadounidense, ni comprender la unidad político nacional anglo-sajona y anglo-celta que constituyen a los Estados Unidos de Norteamérica, sus propuestas en ese entonces seguirían siendo acogidas por una minoría. Del Partido Socialista de Santiago Iglesias Pantín sostuvo que su programa economicista y su planteamiento de la lucha de clases dividían las fuerzas de la comunidad nacional, actitud divisiva que también criticó del recién fundado Partido Nacionalista del cual todavía no formaba parte.

En esa Conferencia, dictada aquí en Ponce, a donde había regresado, se detuvo a explicar sus nociones sobre las Cartas Orgánicas imperiales como la Ley Foraker y la Ley Jones. Sostuvo que ambas eran idénticas en su fondo, exhortando a que los partidos políticos lucharan por derogar la Ley Jones y aprobar una Constitución que estableciera un gobierno responsable a nuestro pueblo. El joven Albizu terminó su presentación exhortando a abandonar el tono de súplica y de petición de los políticos locales frente al imperio y que se exigiera lo que por derecho nos correspondía.

El joven Albizu regresó a su tierra para ofrecer su talento y sabiduría para el bien de su comunidad nacional. Esa es una de las primeras enseñanzas que Albizu en su acción le mostró a los jóvenes de su pueblo en 1923. La juventud puertorriqueña no debe permitir que se le convierta en fuerza productiva exógena, alienada de los intereses materiales de su comunidad nacional. Esta juventud debe quedarse y regresar, para construir la soberanía junto a todos los sectores de nuestro pueblo, para edificar la República. Debemos, por nuestras propias soluciones, resolver nuestros problemas graves y construir el sistema político que nuestra comunidad nacional decida.

Albizu también fue el maestro que nos enseñó qué es la esclavitud colonial. Sabemos que la esclavitud fue un sistema de trabajo que los europeos impusieron en el Caribe y en todo nuestro hemisferio. Sabemos que el sistema de trabajo de la esclavitud se abolió en nuestra isla en 1873. Se abolió la esclavitud en términos formales y se transformó en una esclavitud asalariada. Cuando las tropas de ocupación estadounidenses se adueñaron de nuestro territorio, esa esclavitud asalariada puertorriqueña pasó a ser controlada por una economía extranjera que la ensanchó y la reprodujo según los intereses de sus corporaciones, sometió a nuestras clases propietarias, nos usurparon el 40% de nuestra riqueza nacional con el cambio de moneda y comenzó el proceso de despersonalización de nuestra base étnica comunitaria mediante la economía y la educación. Esa es la definición albizuista de la esclavitud colonial. Por eso, nos dice en 1930:

Comparando nuestra historia colonial bajo el yugo norteamericano con la de otros pueblos víctimas de un imperio exótico, nos sorprende que prematuramente hayamos producido el tipo insensible al coloniaje, al dominio de un invasor que todo se lo niega.

Esa insensibilidad es el triunfo del poder usurpador, porque, a más de hacer toda resistencia imposible, justifica ante el mundo el despojo que lleva a cabo con su política.

En ese estado de abatimiento moral, todos los valores se confunden, el infeliz colono los cree todos discutibles. Cae en la triste condición de discutir la conveniencia de la independencia patria. La esclavitud ha llegado al alma misma de la comunidad.

Con la perdida de ese sentido de dignidad personal y colectiva, que acompaña a las teorías de la conveniencia en la colonia, se agotan las fuerzas espirituales, y el nativo, reducido a lacayo, pasa a ser agente del invasor para entregarle todas las riquezas del país. Es inevitable: la decadencia moral es causa de la ruina material.

Es extraño, pero esa ruina del espíritu hace sus estragos primero en las clases, que, por su cultura, se supondrían habrían de presentar mayor resistencia. Su poder de adaptación las pierde pronto. La masa se mantiene inmune relativamente a la influencia externa por la razón contraria.

No hemos podido escapar (a) esta fatal ley sociológica.

Tenemos el tipo insensible a la colonia. Insensible a la imposición extranjera.

Esclavo, al fin, prefiere lo exótico a lo nativo.

Culto, a veces, defiende con sinceridad la negación de su propia ciudadanía y la                         personalidad de su patria.

No se conforma con su suicidio moral.

Su fuerza negativa la hace positiva para arrastrar a todos sus compatriotas al                             sometimiento absoluto, a la voluntad de un invasor, que ha pasado, ante el                                convencimiento de su impotencia a ser redentor.

Así tenemos ardientes defensores del coloniaje y de la anexión. (Torres 96-97)

La abolición de la esclavitud colonial, la emancipación de nuestra comunidad nacional se hace imperativa. La juventud puertorriqueña tiene en su haber histórico y cultural al Maestro de la descolonización, décadas anteriores a que el concepto de la siquiatría del colonizado de Frantz Fanon apareciera en el horizonte político del Caribe y África.

La juventud tiene que cumplir el deber con su comunidad. Debe quedarse y convertirse en fuerza productiva para la riqueza de nuestra comunidad. Las formas de la esclavitud colonial han mutado, una gran parte de nuestra juventud está devastada por otra forma productiva exógena: el narcotráfico. La comunidad nacional puertorriqueña no tiene control de nuestros puertos, de nuestro aire, ni de nuestro territorio; todavía las fuerzas de ocupación mantienen el control material de nuestra patria. Son ellos los responsables de que esa economía destructiva entrara a nuestro pueblo, desintegrando nuestros lazos comunitarios vitales. Son ellos los responsables de nuestras víctimas sociales.

Albizu no hubiera tolerado semejante destrucción, hubiera hecho un llamado a la juventud a que si ha de ofrendar su vida lo hiciera por el bienestar común puertorriqueño y no por los intereses de una economía lumpen plutocrática. Hubiera hecho un llamado a la juventud universitaria a que saliera a orientar al país. ¿Dónde está la juventud universitaria? ¿Dónde está la juventud general del país? Víctima del Servicio Militar extranjero, víctima del narcotráfico, víctima del subempleo, de la emigración y la sobre explotación.

En 1930, Albizu fue hablar a los universitarios y les dijo que con lo primero que había que romper era con la universidad colonial, con la universidad donde se enseñaba en lengua extranjera, y exhortó a los estudiantes a que repusieran el español antillano como lengua principal de enseñanza y a la par se enseñaran otros idiomas. Las formas de la esclavitud colonial han cambiado, hoy se enseña en español puertorriqueño pero en una versión de español puertorriqueño para esclavos. Los amos tienen todos los recursos para engañarnos y tienen a sus servicios a ese tipo insensible al colonialismo que le sirve como colaborador. Ejemplos de esos tipos insensibles al colonialismo son los puertorriqueños nombrados a la Junta de Control Fiscal imperial.

Otra de las grandes enseñanzas de Albizu a su país y a la juventud, que hoy quiere volver a la producción agrícola, fue su crítica a la cantidad alarmante de productos importados que, en la primera mitad del siglo XX, sustituía la producción de alimentos puertorriqueños. Hoy la situación es de cifras hiperbólicas: el 85% de lo que cada mesa puertorriqueña consume son productos importados. La producción de alimentos y el consumo de estos es fundamental para toda comunidad nacional. Este proceso crea la sicología de sustentabilidad, configura una ética de respeto, valor y libertad, que es base de toda soberanía alimentaria. Walmart no va a crear estos elementos fundamentales porque es una corporación extranjera, Monsanto no va a producir alimentos que respondan a los intereses nuestros.

¿Qué le diría Albizu a los jóvenes agrónomos que se gradúan del Recinto Universitario de Mayagüez? ¿Qué le diría a los jóvenes que quieren regresar al trabajo agrícola? A los primeros les diría que usen sus conocimientos para desarrollar nuestra industria alimentaria. Les diría que se organicen en cooperativas y se adueñen de la tierra que nos pertenece para trabajarla, que no se conviertan en asalariados anti-nación trabajando para Monsanto. A los segundos le exhortaría a volver a la tierra para entenderla, valorarla y ponerla a producir ecológicamente. Es necesario que nuestra comunidad nacional reconstruya sus lazos con la tierra, que cree su propio ecosistema en el mundo.

De esta manera, se comenzaría a comprender la patria de forma material. Se evitaría la destrucción continúa de nuestras fuerzas productivas, solo produciendo medios de producción propios. Desde el conuco a la cooperativa agrícola, evitaríamos o controlaríamos la destrucción continua de nuestras fuerzas productivas. Esa acción implica un enfrentamiento con la economía del invasor y existen medios legales y jurídicos para emprender esa lucha. Tenemos que comenzar a descolonizarnos desde nuestro hábitos y consumo alimenticios.

Esa vuelta a la tierra implica que hagamos lo posible por que se creen cientos o miles de cooperativas a lo largo y ancho de nuestra geografía. Ese rescate de la tierra podría incluir el volver a eliminar estructuras de concreto para darle a esos terrenos su curso natural. Ello implica tener voluntad nacional, el conocimiento y los recursos los tenemos de sobra.

Para construir la voluntad nacional hace falta romper con la ideología del colonialismo. Es necesario que seamos sensibles al colonialismo, que dejemos de ser esclavos; hay que ponerle fin a la racionalización de la subordinación.

Ello implica romper con el individualismo y el consumerismo sin sentido. Implica romper con las categorías del mercado y forjar unas relaciones sociales lejos de esas categorías mercantiles que nos ha impuesto la plutocracia imperial. ¿Qué es la plutocracia imperial de la que nos habló Albizu? La plutocracia es el gobierno dirigido por los dueños de las grandes corporaciones. En la democracia representativa colonial que nos rige, son los dueños de los intereses económicos imperiales y coloniales los que determinan las decisiones en materia de economía política. En nuestro contexto colonial esos intereses son los intereses del invasor. Este garantiza las ganancias de los dueños de los alimentos que consumimos, de los dueños de las grandes empresas automotrices que tienen un festín con nuestra comunidad. Recordemos que en el país se venden, aproximadamente, un millón de autos nuevos al año, para una población de 3.5 millones de habitantes. En la actualidad hay 2.6 millones de autos transitando nuestra geografía.

Albizu nunca le habló a la juventud que lo siguió y al pueblo en general con discursos falaces. Siempre tenía el dato, el hecho y el argumento claro y corroborado por la realidad histórica y colonial. A la legislatura colonial, de la primera mitad del siglo XX, la interpeló para que utilizara el poco espacio de poder, que le confería el Congreso imperial, para legislar en materia agrícola en favor de nuestro pueblo.   Demostrando el manejo de la política y lo político que tenía su accionar.  Esa legislatura, como la actual, se hicieron de oídos sordos.

Marisa Rosado en la biografía más completa que se ha escrito sobre Pedro Albizu Campos, Las llamas de la aurora, nos relata el regreso de Albizu en 1947 a su patria. Nos dice:

El redactor del periódico El Universal, Gilberto Cruz Igartúa, quien tuvo la                                 oportunidad de subir al barco, presenció cuando los oficiales de aduana del                               Departamento de Agricultura llegaron para inspeccionar el equipaje de Don Pedro.                 Muy atentos le preguntaron los oficiales si traía alguna planta consigo, para de lo                   contrario no registrar el equipaje. Muy firmemente y en tono de buen humor don                     Pedro contesto: “Bueno, yo solo llevé una semilla, y la vuelvo a traer.” (300)

Esa semilla metafórica que volvió a traer el Maestro fue una semilla que Monsanto no va a poder alterar genéticamente, porque es la semilla de la libertad. Es la semilla de la voluntad nacional. Los jóvenes tienen el deber de seguir sembrando esa semilla en todos los rincones de nuestra isla. Cada agrónomo, cada agricultor joven, en todo lo que siembren deben pensar en nuestra libertad, en nuestra soberanía alimentaria, en acabar con el esclavo, con el tipo insensible al coloniaje y tener como meta fundar la república.

Muchas gracias.

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Drama y sociedad: Ernesto Lefevebre o el triunfo del talento de Eleuterio Derkes, 1871-1872

Por: Raúl Guadalupe de Jesús

 

Francisco Moscoso[1], uno de nuestros más importantes historiadores, en sus estudios sobre la revolución de Lares de 1868 sostiene que ese proceso revolucionario contra España estuvo protagonizado en su mayoría por negros esclavos y jornaleros mulatos puertorriqueños. La historia social oficial de Puerto Rico desde los años de 1930 ha intentado restarle importancia al proceso revolucionario de 1868.   Sin embargo, escritores como Luis Llorens Torres se dieron a la tarea de rescatar la historia revolucionaria del 1868 y partiendo de la historia oral recogida en entrevistas que le hiciera el autor a sobrevivientes del proceso histórico del 68 escribe el drama histórico El Grito de Lares en 1916. Llorens destaca la participación de los negros esclavos y jornaleros en el proceso revolucionario. Lo que Llorens no sabía para ese entonces, ni nosotros hasta hace poco, la existencia de una dramaturgía social escrita por puertorriqueños negros como es el caso del autor que nos ocupa Eleuterio Derkes.

Eleuterio Derkes (1836-1883) según Sotero Figueroa en su Ensayo Biográfico :

No fue un sectario convencido, sino un batallador irresoluto.

Primero cantó fervoroso a La Creación de la Biblia y sonriente rindió a los dulces devaneos del amor. Luego se aficionó a los estudios serios; buscó en las tesis filosóficas resoluciones que desvanecieran las vaguedades de sus juicios en cuanto a creencias teogónicas, y en los libros de Pedagogía y de Moral los conocimientos necesarios para levantar el nivel intelectual de sus paisanos y olvidar ruindades del orgullo o de la preocupación, que no por despreciarlas dejaban de mortificarle; sirvió como hombre político a la causa liberal, que es la causa de los oprimidos; y, en fin, buscó a Dios por otro camino que no era el de las revelaciones bíblicas.

Derkes fue uno de los primeros escritores negros del Puerto Rico de la segunda mitad del siglo XIX. Fue poeta, ensayista, educador y dramaturgo. El drama le sirvió como forma de expresar sus preocupaciones y sus críticas a la sociedad colonial monárquica española en la isla. Derkes nació bajo el sistema de la esclavitud española, sistema que la revolución de Lares combatió y todo el movimiento liberal puertorriqueño en sus dos vertientes: el reformista y el revolucionario.

Nuestro autor además de su labor educativa se identificó con el liberalismo reformista. En 1887, el gobierno monárquico colonial español en su ola represiva contra el liberalismo puertorriqueño, cerró la escuela de Derkes y lo mantuvo en vigilancia constante. Sus obras dramáticas llevan por título Ernesto Lefevre o el triunfo del talento (1872), Don Nuño Tiburcio de Pereira (1877) y Tío Fele (1883).   También, publicó un tomo de poesía y ensayos sobre la religión.

Hoy, conocemos las obras de Derkes gracias a la publicación de la antología por Roberto Ramos Perea, Literatura puertorriqueña negra del siglo XIX escrita por negros (2009).   La antología nos muestra como en la zona sur de Puerto Rico, entre Ponce y Guayama, se desarrolló toda una producción intelectual escrita por puertorriqueños mulatos descendientes de africanos. La cultura puertorriqueña como todas las culturas del Caribe es mulata, criolla mulata y antillana. Realidad que la tendencia dominante de la generación de escritores de 1930 intentó eclipsar.

Derkes fue uno de esos intelectuales que sentaron las bases de una dramaturgia social puertorriqueña marcada por la ideología del liberalismo reformista y el espiritismo puertorriqueño. Uno de los temas que ese liberalismo espiritista[2] fue la situación de la mujer y de la clase trabajadora. Otra de las visiones desarrolladas por esa dramaturgia social, iniciada por nuestro autor, es la de la educación como forjadora de méritos para el ascenso social.   En su obra Ernesto Lefevre o el triunfo del talento, Derkes expone la temática de la mujer en su caracterización de personajes femeninos y el de la importancia del talento frente al poder del dinero.

Esta obra se estrena en el teatro de Guayama en la noche del 25 de marzo de 1871. Luego la imprenta Salinas y Sánchez publica la misma en 1872 en el pueblo de Arroyo.   La caracterización de los personajes son los siguientes, Amalia, hija de un personaje llamado José Laborde, Teresa (aya de Amalia y luego tía), el Marqués de Rochefort, Ernesto Lefevre, Leopoldo, Alejandro, Ana, dos dependientes, el portero, un Indio, Criados y el pueblo. La obra se desarrolla en París durante los primeros años de 1815, bajo la dirección de Napoleón Bonaparte. Son los años en que Napoleón retorna a Francia de su exilio en Elba. Luis XVIII abdica del trono y huye, y Napoleón comienza las campañas militares contra Austria, Inglaterra, Prusia y Rusia, hasta la derrota de Waterloo. Ya Napoleón había sido derrotado en el Caribe por los revolucionarios haitianos en 1804 con la constitución de la República de Haití.

El centro de la trama de Ernesto Lefevre o el triunfo del talento es el amor que se desarrolla entre Amalia y Lefevre. La tensión de la misma se agudiza cuando el Marqués de Rochefort también está interesado en Amalia, y la pide como esposa a su padre, y amigo del Marqués, José Laborde. El padre de Amalia es un personaje cuya fortuna e influencias políticas las ha conseguido mediante manejos turbios. No obstante, la crianza, formación y maneras de proceder de su hija Amalia se presentan como la oposición a las de su padre. Laborde como el Marqués pertenecen a la aristocracia tradicional francesa que miraba con mucho recelo las nuevas ideas y formas de hacer fortuna por medio de la educación y el mérito intelectual.   Lefevre se ubica en estos últimos renglones. De ascendencia obrera, de color no blanco, periodista y dramaturgo de ascenso, fama y prestigio es el opositor del mundo social del Marqués, a quién cuestiona en sus incisivos artículos publicados en El investigador.   Lefevre y el Marqués tienen una disputa en la casa de Laborde y ambos se desafían a un duelo.

Laborde intenta presionar a su hija Amalia a que acepte casarse con el Marqués pero Amalia se resiste y le comunica a su padre que a quien ama es a Lefevre. Sucede que el padre de crianza de Lefevre, Alejandro descubre que de quien esta enamorado su hijo es de la hija del hombre que desgració la vida de su familia, Laborde. Movido por la venganza quiere que Laborde pague lo que hizo. Ello mueve a Amalia a defender a su padre y la única salvación que encuentran es el casamiento con el Marqués para evitar su ruina. Lefevre le comunica a Amalia que pueden escapar de la situación fugándose a América, lo que Amalia no acepta.   Al final de la trama, Lefevre ya se había batido en duelo con el Marqués, puede convencer a su padre Alejandro que perdone a Laborde y comienzan los preparativos para el casamiento con Amalia. En ese momento, Alejandro le comunica a Lefevre la identidad de su verdadero padre que resulta ser su enemigo, el Marqués de Rochefort, éste al no aceptar que su hijo es de ascendencia obrera enloquece y se suicida.

El último acto, escena XI, cuando Ernesto agobiado por la situación con Amalia y su padre, expresa irse para América:

Pues bien … si el amor de un hijo que os ama y os pide su bendición por última vez … si el amor que este hijo profesa a la hija del hombre a quien vais a perder …. Si esta estocada nada puede en vuestro corazón … adiós, padre mío … Yo os abandono … Quiero huir para siempre del trato de los hombres … Abandono a mi adorada Amalia, a quien vais a sumergir en la mayor desesperación … Os abandono para irme a vivir a los desiertos de América ….

Los indios son generosos y hospitalarios: ellos acogerán con agrado a un europeo, que va a buscar en aquellos bosques frondosos la paz y la dicha que no pudo hallar entre los hombres, que dicen haber llegado a la cumbre de la civilización. (44)

Ernesto conoce la idiosincrasia de los indios mexicanos porque uno de los personajes siluetas de la obra es un indio mexicano llamado Dagoa. En esta escena, Lefevre le cuenta la hazaña del indio al intentar rescatar de los ataques de un tiburón a un niño, devolviéndole el cuerpo muerto del mismo a su padre.   Al padre ver la hazaña del Dagoa quiere pagarle en agradecimiento con monedas de oro a lo que el indio responde: “Desde muy niño, he jugado con ese metal en los arroyos de mi país. Yo no vendo mi vida: la espongo, y aun la sacrifico cuando mi conciencia me lo manda. Ví afligido a un hombre: quise consolarle devolviéndole a su hijo, aunque muerto.” (45)

Derkes al tejer una comunicación y comunidad entre un personaje descendiente de obreros y un indígena mexicano, establece las virtudes de los que actúan por conciencia y talentos en oposición a los que creen de forma absoluta en el valor determinante del oro-dinero para todas las dimensiones de la vida social.

El liberalismo reformista de Derkes no se puede definir de la misma manera que el liberalismo reformista de los hacendados autonomistas puertorriqueños.   Derkes al ser negro y descendiente de esclavos posee una visión social donde la lucha política está determinada por los conflictos de clases y el problema racial. Para el momento en que se representa está obra, el proceso de abolición de la esclavitud y la conversión de esa mano de obra en trabajadores asalariados es un hecho. Por ello, es coherente no sólo en el contexto parisino, si no con el lugar donde se escribió y se representó la obra configurar un personaje como Ernesto Lefevre como descendiente de obreros asalariados.   Además, la propuesta liberal reformista conducía al establecimiento de un régimen de trabajo asalariado.

La abolición de la esclavitud y el proceso de proletarización de la mano de obra esclava y campesina en la isla, así como otras medidas reformistas establecidas por la corona española en la isla en la segunda mitad del siglo XIX, se debió a la revolución de Lares y al proceso de inestabilidad social que permaneció al interior de la isla luego de los sucesos revolucionarios.   Dicho proceso de inestabilidad llevó al gobierno del general Sanz a provocar la represión generalizada de 1887.   En donde un autor y educador como Derkes no quedó exento de sus efectos.

El régimen colonial español si tuvo oídos y ojos en la representación de las obras dramáticas de Derkes en el sur de la isla, sabía de la propuesta que ellas contenían.

Quiero llamar la atención a un aspecto ya mencionado, la comunidad que establece el autor entre Lefevre y Dagoa.   Ernesto descendiente de obreros, de ideas demócratas radicales ve en la figura del indio americano el sendero a seguir. Ve en Dagoa el sujeto desprendido de una de las bases del sistema de mercado capitalista europeo, el dinero-oro.   Ante la adversidad que le depara la sociedad parisina de la época intenta optar por el territorio americano tal como lo concebían los habitantes originarios, los indios americanos.

El procedimiento del autor puede obedecer a dos corrientes. Primero, a su entendimiento del espiritismo indígena y de origen africano que se conjugan en el Caribe con las correspondientes visiones de armonía y equilibrio entre el sujeto humano y la naturaleza.   Armonía que la lógica del mercado capitalista europeo para principios del siglo XIX no contenía.   Por ello, en la última escena cuando se suicida el Marqués de Rochefort, al enterarse que era el padre de Ernesto, el padre de crianza de este, Alejandro, expresa: “ ¡Feneció el padre de la materia! … Queda el que cultivó tu inteligencia, te dio educación y te ha inspirado amor al trabajo. “ (49) El padre de la materia se refiere al adorador del dinero.   La inteligencia, la educación y el trabajo asalariado, “libre”, son los principios que el liberalismo puertorriqueño en sus dos vertientes, la revolucionaria y la separatista, planteaban como demandas en el contexto colonial español en la isla.   Para nuestro autor estas demandas eran perfectamente conjugables con las ideas espiritistas católicas y masónicas que circulaban en la isla, y las que él profesaba.

La segunda corriente se manifiesta en la letras y políticas puertorriqueñas es la de la conjugación de los elementos indígenas y africanos que hacen en sus escritos Ramón Emeterio Betances en su cuento Los dos indios (1857) y Eugenio María de Hostos en La peregrinación de Bayoán (1863). La conjugación de estos elementos culturales junto a la innegable aportación europea son los fundamentos de la constitución de la identidad bio-cultural criolla en el Caribe.

En Los dos indios, Betances en su primera edición publicada en francés en los talleres de la tipografía Bonnal et Gibrac en Tolosa, bajo el seudónimo de Louis Raymond,   finzliza su cuento con un poema titulado A Borinquen.   En este poema, Betances condena a los colonizadores españoles como ebrios de oro y esclavizadores, que trajeron nuevos esclavos a nuestra isla. Al final del poema, la voz poética hace que el indio y el negro se den la mano apartados de todos los caminos, bosque adentro, en el cimarronaje: “ Son esclavos, son hermanos, ambos reunidos bajo el yugo, con las mismas plegarias y los mismos dioses, hacen para ti los mismos votos …”[3]

Hostos en su novela ya mencionada también conjuga la importancia del elemento indígena con el negro de ascendencia africana en el discurso de Bayoán en contra de la esclavitud, en la última parte de la novela, y en sus continuas alusiones al proceso revolucionario haitiano a lo largo del texto.  El Bayoán alegórico es un mulato criollo puertorriqueño.

Ernesto Lefevre, personaje de Derkes, es un personaje descendiente de obreros, no blanco, que mira como solución para su momentánea agonía el territorio americano configurado por el indio libre de la materia, fiebre y ebriedad del oro. Lefevre estuvo a punto de optar por la peregrinación como forma de escapar a los enredos humanos determinados por el lucro, y forjarse una visión social de la vida dirigidas por la estética y una filosofía del acto ético marcados por la justicia, la igualdad y la fraternidad.

El gobernador Rumualdo Palacios y el gobierno colonial español en la isla en la segunda mitad del siglo XIX, tuvieron razones fundadas para arremeter en el terrible año de 1887 contra la labor didáctica y artística de Eleuterio Derkes.

[1] Ver los trabajos de Francisco Moscoso, La revolución puertorriqueña de 1868: El grito de Lares, 2003, y Clases, Revolución y Libertad: Estudios sobre el Grito de Lares de 1868, 2006.

[2] Un buen trabajo sobre el espiritismo puertorriqueño es el texto de Nancy Herzig Shanon, El iris de paz: El espiritismo y la mujer en Puerto Rico, 1900-1905. Ediciones Huracán, Río Piedras, 2001.

[3] Ramón Emeterio Betances. Obras Completas. Escritos literarios, tomo III. Ediciones Puerto, San Juan, 2008. p. 58

 

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El papel de los trabajadores en la formación de la cultura nacional

Por: Raúl Guadalupe de Jesús

La cultura nacional puertorriqueña se formó bajo el proceso de dominio y explotación del imperialismo español. La protohistoria de la clase trabajadora nuestra se forjó en el proceso inicial de las primeras comunidades campesinas cimarronas. Esas comunidades compuestas por cautivos criollos, por esclavos provenientes de las islas de nuestro archipiélago, por pardos y mulatos, crearon una relación singular con el territorio. Crearon unas relaciones sociales y naturales asentadas en unos vínculos de solidaridad y producción colectiva en la contraplantación que el estado colonial español fue reestructurando pero que no logró disolver en su totalidad. De esas relaciones sociales y naturales surgieron los lazos nacionales de nuestra comunidad antillana.

Cuando se realiza la invasión imperialista de los Estados Unidos, ya la nación puertorriqueña existía, nutrida y sustentada por la clase obrera. Las clases propietarias criollas ya habían establecidos lazos de relaciones estratificadas con los sectores de los trabajadores en un horno transmutativo en donde se cocieron los elementos comunes de nuestra comunidad nacional. Fue, bajo la presión de las luchas sociales que incluyó la revolución de Lares de 1868, que el gobierno español tuvo que acceder a la abolición de la esclavitud y del régimen de la libreta de jornal. Ciertamente, la guerra anti-imperialista cubana constituyó una presión política sobre el gobierno español.

Entre los años de 1868 al 1873, posterior a la revolución de Lares, adviene un lustro que podríamos denominar como uno determinado por las resonancias de las demandas de la revolución del 68′. Este coincide con el período de gobierno liberal en la península. A partir de la dialéctica de los procesos históricos, considero que el poder imperialista no es uno impermeable a las luchas sociales que se realizan en sus colonias. La revolución en el Caribe entre 1868 y 1878 obligó a la metrópolis española en algunas coyunturas a reformular su política colonial. Con la abolición de la esclavitud, demanda de la revolución puertorriqueña del 68, se asientan los inicios de la clase obrera moderna puertorriqueña (investigación en proceso).

Sucede que como decía Marx: ´´El régimen del capital presupone el divorcio entre los obreros y la propiedad sobre las condiciones de realización de su trabajo. … proceso que de una parte convierte en capital los medios sociales de vida y de producción, mientras de otra parte convierte a los productores directos en obreros asalariados. La llamada acumulación originaria no es, pues, más que el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción. Se llama originaria porque forma la prehistoria del capital y del régimen capitalista de producción´´ (El Capital, Tomo I, página 608).

García y Quintero nos dicen sobre este proceso lo siguiente: ´´El crecimiento urbano fue el resultado de las transformaciones ocurridas en la economía esclavista y feudal (tengo mis reservas sobre este último concepto) a partir de la década de 1870 y cuyas repercusiones en la vida de los trabajadores fueron significativas. La falta de esclavos y el encarecimiento de sus precios, la extensión del cultivo y la renovación técnica de la industria azucarera provocadas por la competencia de remolacha en los mercados internacionales y el triunfo del liberalismo en España a partir de 1868 –entre otras razones- aceleraron la crisis y la abolición de la esclavitud y del trabajo servil, punto de partida de una mayor movilidad entre el campo y la ciudad y el desarrollo de un mercado libre de trabajo. Este proceso fue activado por la fundación de las primeras centrales azucareras modernas a partir de 1873. Estas, en su afán de acrecentar la superficie cultivada, transformaron a muchos agregados y pequeños propietarios en asalariados y privaron a los trabajadores del acceso a la tierra disfrutado anteriormente’’ (Desafío y solidaridad, 15-16). Este divorcio entre los trabajadores y los medios de producción fue vigilado y dirigido por una metrópolis y un capital extranjero.   A su vez, produjo de forma acentuada la transformación de las formas esclavizantes de trabajo en otras formas, también esclavizantes, como el régimen de trabajo asalariado. Esta historia hay que precisarla con nueva data empírica y con una perspectiva científica en la investigación del desarrollo del capitalismo colonial y la clase trabajadora en nuestro país. Además, incluir otra dimensión de la geografía económica interior de la isla donde las haciendas cafetaleras operaban promoviendo unas relaciones de propiedad diferentes a las producidas por la producción azucarera.

La segunda mitad del siglo XIX es el escenario del origen de la clase trabajadora asalariada puertorriqueña bajo los estrictos marcos determinantes de la economía de mercado. Nuestras relaciones comerciales en términos de mercancías en exportación e importación se sostenían con dos imperios coloniales, España y Estados Unidos (considero la conquista del oeste y la guerra con México como conquistas coloniales).

Este proceso lleva a que la clase trabajadora puertorriqueña organice sus primeras organizaciones mutualistas, gremios y casinos. Además, desarrolla una prensa obrera vigorosa que incentiva el espíritu de lucha y solidaridad, como lo evidencia las huelgas obreras en la década de 1890. Cuando se realiza la invasión imperialista de 1898, ya la clase trabajadora puertorriqueña caminaba sobre sus propios pies con una cultura popular y obrera singular. Cultura popular nacional que se venía desarrollando desde las entrañas de la esclavitud, las comunidades campesinas cimarronas y el trabajo a jornal.   Una cultura producida por el sector que produjo, y que todavía produce, la riqueza social de la colonia. Ramón Romero Rosa, uno de nuestros dirigentes obreros a principios de siglo XX trazó de forma intuitiva, pero lúcida, los orígenes históricos de la clase obrera puertorriqueña. En una polémica que sostuvieron él y Eduardo Conde con Ramón Castro Rivera en 1901, a raíz de unas declaraciones públicas de Castro Rivera contra los puertorriqueños negros, Romero Rosa sostuvo: ʺLos hijos de África, entiéndase bien, los desgraciados seres traídos para colonizar esta indiana región, formaron nuestro primer pueblo trabajador después de la conquista. Y sería faltar a la razón y a la justicia, si se negara que la riqueza productiva de este suelo se debe casi en absoluto a todos esos desventurados trabajadores, esclavos dos veces de la tiranía patronal y de la del Estado´´ (La Miseria, 27 de marzo de 1901, Literatura puertorriqueña negra del siglo XIX, Roberto Ramos Perea, 344).

Ante la celebración del Primero de Mayo, Día Internacional de los Trabajadores, los historiadores, estudiantes, sindicatos y la clase obrera puertorriqueña no deben olvidar sus orígenes. Es un deber histórico reforzar la conciencia y el conocimiento del papel central de la clase trabajadora en el proceso de formación de la cultura nacional y de la riqueza material que se nos fuga por los canales de una economía colonial orientada (y controlada) hacia el mercado estadounidense.

El autor es historiador, poeta y profesor de Literatura en la UPR en Bayamón y del Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe. Miembro de la Junta Pedro Albizu Campos.

 

 

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Breve comentario sobre el Jibarito tocando güiro, boceto para El Velorio de Francisco Oller

Breve comentario sobre el Jibarito tocando güiro, boceto para El Velorio de Francisco Oller

Por: Raúl Guadalupe de Jesús

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Jibarito tocando güiro de Francisco Oller

                Jean Casimir en sus importantes obras La cultura oprimida (1980) y en La

invención del Caribe (1997) define el proceso histórico social de las Antillas como uno

marcado, todavía hoy, por la dialéctica de la plantación/contraplantación. Los

colonizadores euroccidentales (Europa/USA) han tenido control de las estructuras

productivas, pero no han podido extender esa hegemonía en todos los poros del cuerpo

socio-cultural antillano. En ese espacio de libertad relativa se ha desarrollado la

contraplantación construyendo una historia transversal (Glissant). La contraplantación ha

dado pie a las distintas identidades caribeñas (horno heterogéneo transmutativo de lo

nuevo). Esa productividad cultural de la contraplantación forjó, y forja, una cultura

popular, una estética visual y literaria propias, autónomas y en desarrollo permanente.

 

La cultura puertorriqueña con sus particularidades antillanas se ha forjado en el

proceso de la contraplantación. La pintura de Francisco Oller, El velorio, es una muestra

visual de lo que fue la cultura puertorriqueña en el siglo XIX. Las culturas no son

estáticas ni funcionan en el proceso histórico como bolas de billar, más bien son procesos

porosos que se transforman en un proceso de ruptura y continuidad. Me llama la atención

un cuadro que Oller realizó como boceto para la obra mayor, titulado Jibarito tocando

güiro. En este boceto vemos a un jíbaro negro puertorriqueño tocando un instrumento

antillano en una pintura que terminó de realizarse en 1893.

 

La actividad que se proyecta en el cuadro maestro, la celebración de un velorio

baquiné, tiene raíces africanas y españolas. Esta se transforma en una actividad propia de

la contraplantación de la cultura popular puertorriqueña. El título del boceto como la

acción del jibarito en este cuestiona con solo mirar-ver-observar las tesis hispanófilas y

negrófilas que se han desarrollado en la universidad colonial a lo largo del siglo pasado.

 

La extrapolación acrítica de teorías y marcos conceptuales de los centros

metropolitanos  de estudio (Europa/USA), para la investigación y el estudio de nuestro

proceso cultural y estético, han empañado aún más el estudio, comprensión y

entendimiento de nuestra cultura, nacida y forjada en el proceso de la contraplantación.

La cultura puertorriqueña como la entendieron la mayoría de los intelectuales y

artistas puertorriqueños desde el siglo XVIII hasta Luis Llorens Torres, por poner un

límite, fue concebida como una cultura mulata y antillana; ni española, ni taína, ni

africana. En nuestro horno transmutativo de lo nuevo hemos transformado todos esos

elementos, esas corrientes en una cultura singular.

 

Palés en su poética histórica nos pudo ver en su Ten con Ten. Logró plasmar en el

lenguaje nuestra antillanía. Oller, en El Velorio como en el Jibarito tocando güiro, nos

presenta una imagen de la cultura antillana puertorriqueña que desdibuja las

especulaciones historiográficas oficiales sobre la dicotomía pigmentocrática de nuestra

identidad.

 

El jibarito de Oller es un puertorriqueño negro en la ruralía puertorriqueña. Su

imagen rompe con la visión colonial del jibaro tradicional como el blanco de la montaña

y el negro de la costa. Esa dicotomía ha llevado a la formulación de especulaciones

históricas de la existencia de dos naciones o de dos culturas que nunca conformaron una

nación antropológica. También, ha sembrado la idea de nuestra irremediable e

insuperable diferencia con el resto de las sociedades antillanas y caribeñas. Nada más

lejos de la realidad histórica social del Caribe. En nuestra geografía vital los negros y

blancos mulatos puertorriqueños se han cruzado a lo largo y ancho de la misma. Para

muestra un botón basta y esta pintura de Oller lo evidencia.

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El Velorio de Francisco Oller

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Economía política de la colonia

“Uno de los mecanismos que utiliza el estado promotor de Operación Manos a la Obra para combatir el desempleo fue la emigración y el establecimiento de industrias de alta composición orgánica de capital. Sin embargo, esta política no resuelve el problema.  Durante los años de 1947 a 1961 las empresas promovidas por la Compañía de Fomento sólo empleaban un promedio de 70 obreros por unidad de producción.  De 1969 a 1975, la compañía de Fomento se percató de que los empleos prometidos por las fábricas promovidas fueron insuficientes concretizándose sólo el 28.7% de los mismos.

Por otro lado, la compañía de Fomento esperaba que las industrias petroquímicas crearan los empleos necesarios y que surgieran “efectos de eslabonamientos hacia atrás según se fueran creando nuevas empresas para suplir materias primas y semi-elaboradas” y que “se desarrollarían eslabonamientos hacia adelante, especialmente en el sector de las petroquímicas, según se fueran creando nuevas empresas para adquirir la producción de las industrias de uso intensivo de capital”. Sucedió todo lo contrario. Estas industrias estaban eslabonadas a los canales de abastecimiento y circulación de compañías en los Estados Unidos.En ningún momento intentan desarrollar eslabonamientos en Puerto Rico, así como tampoco el estado (colonial) las motivó a ello. Debido a esto, su impacto fue mínimo en cuanto a la solución del grave problema del desempleo.  Dietz compara en su libro a estas compañías con la dinámica de las centrales azucareras en las primeras décadas del siglo XX.

El comportamiento de estas compañías petroquímicas tiene sus raíces en la naturaleza de la relación económica entre Puerto Rico y los Estados Unidos. La relación de la economía (colonial) puertorriqueña con la economía regional norteamericana no guarda una relación orgánica.Este factor me lleva a plantear uno de los puntos desarrollados por Marx sobre la dinámica del capital industrial.  El capital industrial se entreteje, ya sea en mercancías, de los modos sociales de producción más diversos, en la medida en que estos son al mismo tiempo producción de mercancías, porque “en cuanto a mercancías entran en el ciclo del capital industrial, así como en la circulación del plusvalor del que él es portador”.  De ahí que la naturaleza subsidiaria y dependiente de la economía colonial puertorriqueña aunque no comparta los elementos fundamentales de la formación social de la economía norteamericana, es decir, su desarrollo económico y político, sí colabora o engrana con el ciclo de capital industrial de las compañías matrices estadounidenses.

(En este trabajo se hace referencia a las similitudes de comportamiento industrial de las centrales azucareras, de las petroquímicas y hoy se puede incluir a las industrias farmacéuticas.)

“El proceso de producción de estas industrias comienza en los Estados Unidos utilizando capital financiero para la compra de materia prima, los medios de producción y la mano de obra estadounidense.

En esta fase de producción el capital productivo va a organizar un producto, transformado en parte en una mercancía, con un valor mayor al dinero invertido.  Aquí lo que sucede es una interrupción momentánea del ciclo, ya que la mercancía no está del todo terminada, y por ende, tampoco totalmente valorizada.  Esta se transporta a la subsidiaria (en Puerto Rico) para finalizar el proceso de producción. La fase (colonial puertorriqueña) del proceso de valorización de esa mercancía, que viene siendo un producto semi-elaborado, se une a la fuerza de trabajo puertorriqueña, y a un medio de producción local (de la subsidiaria).  Esta subsidiaria exporta nuevamente su producto, una mercancía de valor incrementado, hacia los Estados Unidos donde se vende a un costo mayor a su costo real de producción.

… esta relación de producción y reproducción de mercancías se desarrolla entre los Estados Unidos y Puerto Rico, pero el control del proceso y el excedente queda en manos de la industria matriz en los Estados Unidos. La aportación de Puerto Rico en todo este proceso es fundamentalmente de mano de obra (barata y productiva), que agrega un valor mayor al producto que es apropiado por las compañías extranjeras establecidas fuera de Puerto Rico.  Es decir, que nuestra economía (colonial) no tiene legislación para que ese proceso de valorización que se desarrolla en la isla pueda mantenerse para beneficio de nuestro desarrollo económico.”

De mi libro Sindicalismo y lucha política: Apuntes sobre la historia del movimiento obrero puertorriqueño, 1969-1972, (2010) publicado por la Editorial Tiempo Nuevo, páginas de la 110 a la 114.

Aclaración: este sucinto análisis no toma en cuenta los nuevos procesos de rotación de capital ni la manifestación del proceso de valorización en los procesos de consumo que está estrechamente ligado a la ruina planificada de nuestra agricultura por el estado colonial.

 

 

 

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